komunikasi

INTEGRITAS KEILMUAN
( Study Pendekatan Irfani dan Burhani )

MUHAMMAD QADARUDDIN.A ☺
PENDAHULUAN
Perputaran Era Agama, agraris, informasi dan mungkin pada saat ini kita telah masuk pada Era religius, dinamika pemikiran masa lalu Mu’tazilah, asyari’ah dan maturidiyah yang berbeda dalam memandang Tuhan, Baik-buruk, perintah dan larangan, menurut mu’tazilah akal dapat mengetahui tuhan, baik-buruk tetapi wahyu tidak mengetahui tuhan, baik-buruk, dan perintah dan larangan, berbeda dengan Asyariyah yang mengatakan akal tahu tentang tuhan tapi tidak tahu tentang baik buruk sementara wahyu tahu tentang tuhan, baik-buruk tetapi tidak mengetahui perintah dan larangan, begitupula dengan Maturidiyah yang mengatakan akal tahu tentang tuhan dan baik buruk, tetapi wahyu tidak mengetahui tuhan dan baik-buruk tapi dia mengetahui perintah dan larangan. Dinamika pemikiran diatas masih menjadi objek pembicaraan dan diskusi di berbagai kalangan. Esensi berada dalam pikiran, manusia mampu menciptakan hal yang luar biasa ini berarti akal manusia tidak terbatas, eksistensi adalah realitas Tuhan berada dalam realitas ( realitas immateri), dalam buku harun nasution ada yang dimaksud akal mustafat yang dimiliki nabi dan para filosof yang dapat berkomunikasi langsung dengan Tuhan dan jibril penulis ingin mengatakan kalau akal tidak terbatas pada materi.
Sebelumnya ada satu kalimat yang mudah mudahan dapat menjadi pendahuluan dalam makalah ini ” Banyak Jalan Menuju Roma” artinya kita dapat memakai berbagai pendekatan dalam mengkaji penomena tapi perlu kita pahami bahwa hadis yang tidak sesuai dengan al-Qur’an maka dia batal sebagai hadis artinya teori yang tidak sesuai al-Qur’an maka itu harus dikaji lebih mendalam baik secara teks maupun konteks, Menata kembali disintegrasi keilmuan yang beberapa Abad yang lalu terjadi konflik dan paradiqma, dalam memahami obyek kajian ( Teologi, Kosmologi, antropologi ), memahami suatu obyek mesti menggunakan epistemologi yang dapat melihat kebenaran secara integral dan universal, apalagi ilmu komunikasi merupakan ilmu yang serba-serbi ( B.Audrey Fisher). Menggabungkan ketiga pendekatan ini bagaikan gabungan antara warna-warni yang menghasilkan warna yang lebih indah, integritas bukan hanya persamaan metode ( irfani,burhani) tapi juga mampu saling memahami.
Gelombang pemikiran dalam islam bisa dikelompokkan dalam 3 tahap : pada masa muhaditsin, pada masa mazhabi, dan pada masa pembaharu. Atau masa nabi, masa taklid, dan mujtahid, Pada masa huhadisin mereka taklid pada nabi Muhmammad, bilamana ada sesuatu perkara yang dipersoalkan maka pada saat itu sahabat bertanya langsung kepada nabi, pada masa mazhabi bilamana ada persoalan maka mereka mengikuti salah satu mazhab ( maliki, syafi’I, hanapi ) indonesia pada khususnya mengikuti mazhab syafi’I yang cendrung mudah dan tidak memberatkan, pada masa pembaharu mereka taklid pada pemikiran Muhammad Abduh, al-afgani dll, yang lebih kontekstual.
Taklid bukan bukan hanya pada mazhab, tapi taklid mengapa, taklid metode (manhaj), taklid metodologi (ushul piqhi), sehingga Islam tidak lagi dinamis tetapi statis, bersifat inklusi dan tidak ekslusif dalam memahami suatu konsep makin menjamur dalam dunia akademisi, maupun pada masyarakat awam, dalam mengkaji suatu konsep biasa tools yang digunakan tidak sesuai dengan seharusnya, dalam memahami Islam apakah Islam menjadi objek atau subjek ( Islam Subjektivaus atau Objektivaus ).
Keunikan Pemikiran imam al-Gazali tentang tasawwuf banyak mengilhami pola pikir masyarakt timur pada saat ini, dan ibnu rusyd mengilhami pemikiran barat perang paradiqma antara ibn rusyd menentang al-Gazali dalam tahafud-tahafud, dan al-Gazali menentang dengan tahafud al falsifah( kerancuan para filosof), dan al Munqiz Min ad Dalalah, dan dalam buku ihya ulum ad diein ( ilmu agama wajib dipelajari, fardu ain) dan agama dan filsafat, ibn rusyd menentang al-Gazali menerjemahkan dari aristoteles ada tiga paham :1 kebangkitan jiwa dan jasmani, 2. penciptaan alam dari yang bergerak, 3 dan teori pancaran. Menurut ibn rusyd, al-Gazali tidak paham filsafat, pemikiran yang mengakibatkan egoisme teologis dan menghilangkan kesholehan sosial, tetapi pemikiran al-gazali menjadi panduan dalam pemurnian dalam agama islam ketika terjadi antromorfisme ”yadu Allahi fauka aidihim” ( penyerupaan tuhan dan manusia ) menurut al-gazali ”laisa kamislihi syaiun”. al-Gazali menolak bahwa al-Qur’an itu qadim ”ta’abbuda qudama” karena berpotensi menumbuhkan adanya dua kekekalan sehingga terjadi kekafiran, kedua kebangkitan hari akhirat ” contoh yang lain misalnya soal keazalian alam (azaliyyat al-`alam). Soal ini, al-Ghazali meyakini ex-nihilo, karena Tuhan maha kuasa. Dan untuk itu, al-Ghazali mengutip ayat, Innama amruhu idzâ arada syai’an an yaqûla lahu kun fayakun (Q.S. Yasin, 36:82). Perspektif Ibn Rusyd adalah ex-creatio, penciptaan dari sesuatu yang ada sebelumnya. Hebatnya, Ibnu Rusyd juga menemukan ayat Alqur’an yang mendukung perspektif ex-creatio. Misalnya ayat, wa huwa al-ladzî khalaqa al-samâwâti wa al-‘ardla fi sittati ayyam wa kâna`‘arsyuhu ‘ala al-mâ’i (Q.S. Hud, 11:7). Juga ayat, awalam yara al-ladzîna kafaru ‘anna al-samâwâti wa al-ardla kânatâ ratqan fafataqnâhumâ wa ja`alna min al-mâ’i kulla syai’in hayyan (Q.S. Al-Anbiya’, 21:30). Artinya pada “waktu” itu, ada Allah dan ada air. Dan sebelum Socrates, sudah ada seorang filosof, yaitu Thales, yang meyakini bahwa substansi segala sesuatu bermula dari air. Juga ayat, tsumma istawa ila al-samâ’i wa hiya dukhân (Q.S. Fushshilat, 41:11). Jadi pada “saat” itu, situasinya tidak nihil sama sekali, tapi ada dukhan (asap/uap). Dan kebetulan ada juga filosof pra-Socrates, yakni Anaximenes yang sudah meyakini bahwa dunia ini bermula dari uap, sesuatu yang humid (lembab). Juga secara semantis, menurut Ibnu Rusyd, kata khalaqa itu selalu dipakai dalam konteks penciptaan sesuatu dari sesuatu lainnya yang sudah ada, dan itu berarti ex-creatio. Untuk itu, Ibnu Rusyd mengutip ayat, wa laqad khalaqna al-insana min sulâlatin min thîn (Q.S. Al-Mukminun, 23:12).
pemikiran al-Gazali mulai dari madrasyah hingga perguruan tinggi, tetapi akhir akhir ini terlihat adanya akulturasi dalam cara berfikir antara ulama fiqih, dan tassawuf. Sebelumnya beberapa ulama dalam mengkaji agama hanya mengkaji pada persoalan wahyu saja atau fiqih, namun pada saat ini tidaklah lengkap suatu kajian bilamana hanya membahas tentang fiqih tetapi harus membahas tentang tassawuf, dalam agama islam ada yang namanya rukun iman dan rukun Islam, rukun Islam itu 1. iman 2. Islam 3. ihsan pada tingkat Islam adalah membahas tentang fiqih, tetapi untuk menuju keihsanan adalah mengkaji tentang tassawuf. Dalam mencari ilmu berijtihad itu harus tetapi harus diikuti dengan kesabaran dan keihlasan.
1. Bangunan Epistemologis
Epistemologi biasa dipahami sebagai “teori ilmu pengetahuan” (theory of knowledge). Secara garis besar, epistemologi berkaitan dengan dua pertanyaan pokok: (a) “Apa yang dapat diketahui?” (What can be known?) dan (b) “Bagaimana hal itu dapat diketahui?” (How can it be known?). Pertanyaan pertama berkaitan dengan sumber pengetahuan, sedang pertanyaan kedua berhubungan dengan masalah metodologi, cara memperoleh pengetahuan. Dalam perspektif Barat, dikenal ada tifa sumber pengatahuan: (1) perspesi indera, yaitu bahwa pengetahuan kita berasal dari apa yang kita lihat, dengar, cium dan cicipi, yang kemudian melahirkan empirisme, suatu aliran pemikiran yang menyakini bahwa pengetahuan kita bersumber pada pengamatan indera yang diperoleh dari data-data empirik. (2) Rasio, keyakinan rasio sebagai sumber pengetahuan yang kemudian melahirkan aliran rasionalisme.22 (3) intuisi, yaitu pengetahuan langsung yang tidak merupakan hasil dari pemikiran secara sadar atau persepsi indera. Namun, dalam kajian filsafat Barat, intuisi ini agaknya belum sepenuhnya diterima sebagai sumber pengetahuan tetapi baru pada tahap “mungkin”. Berbeda dengan Barat, dalam Islam kenal ada tiga model epistemologi: bayâni (analisis teks), burhâni (rasionalisme) dan irfâni (intuisisme). Bayani adalah bentuk epistemologi Islam yang menyatakan bahwa sumber pokok pengetahuan adalah nash (al- Qur`an dan al-sunnah). Menurut Syafi`I, sumber pengetahuan adalah teks suci (wahyu) dan tidak ada sumber lain yang bisa menunjukkan pada kebenaran kecuali al-Qur`an. Rasio, meski disatu sisi mampu menemukan kebenaran, bisa menentukan baik dan buruk, tidak bisa dijadikan sumber pengetahuan karena mengandung banyak kelemahan. Untuk mendapatkan pengetahuan, metode bayani menempuh dua cara: (a) berpegang pada redaksi (lafat) teks dengan menggunakan kaidah bahasa Arab, seperti nahw dan sharâf sebagai alat analisa, dan (b) menggunakan metode qiyâs (analogi) dan inilah prinsip utama epistemologi bayani. Dalam kajian ushûl al-fiqh, qiyâs diartikan sebagai memberikan keputusan hukum suatu masalah berdasarkan masalah lain yang telah ada kepastian hukumnya dalam teks, karena adanya kesamaan illah. Ada beberapa hal yang harus dipenuhi dalam melakukan qiyas: (1) adanya al-ashl, yakni nas suci yang memberikan hukum dan dipakai sebagai ukuran, (2) al-far`u, sesuatu yang tidak ada hukumnya dalam nas, (3) hukm al-ashl, ketetapan hukum yang diberikan oleh ashl, (4) illah, keadaan tertentu yang dipakai sebagai dasar penetapan hukum ashl. Burhani adalah bentuk epistemologi Islam yang menyatakan bahwa sumber pengetahuan adalah rasio. Untuk mendapatkan pengetahuan, metode burhani mendasarkan diri pada olah rasio atau tepatnya dengan cara silogisme: suatu bentuk argumen di mana dua proposisi yang disebut premis, dirujukkan bersama sedemikian rupa, sehingga sebuah keputusan (konklusi) pasti menyertai. Sementara itu, irfan (gnosis) adalah salah satu bentuk epistemologi Islam yang menyatakan bahwa pengetahuan yang benar hanya dapat diperoleh lewat penyinaran hakekat oleh Tuhan kepada hamba-Nya (kasyf) setelah adanya olah ruhani (riyâdlah) yang dilakukan atas dasar cinta (love). Sasaran bidik irfan, kebalikan dari epistemologi bayani, adalah apa yang ada dibalik teks atau apa yang ada dibalik realitas empirik. Ketiga model epistemologi Islam di atas jelas berbeda dengan apa yang ada di Barat. Epistemologi bayani dan irfan sama sekali tidak dikenal dalam perspektif keilmuan Barat. Sebaliknya, Barat justru menyingkirkan teks suci (wahyu) dan intuisi, yang dalam Islam dianggap sebagai sumber dan sesuatu yang sentral.

Prinsip Dasar Epistemologi Islam


epistemologi
Bayani
Burhani
Irfan
Sumber
Teks Suci
Realitas Empirik Rasio
Kasyf

Metode
Berpegang pada redaksi teks
- Qiyâs (analogi) Silogisme
Laku Sufistik Qiyas Irfan
Tema Sentral
Lafat-Makna- Ushûl-Furû` -
Bahasa- Logika - Eksistensi- Esensi -
Zahir-Batin - Nubuwah- Walayah

Validitas Kebenaran
Korespondensi
Konsistensi “
Koresponden



2. Pendekatan Bayani, Burhani dan Irfani
ketiga model penelitian hukum ini –baik normatif maupun sosiologis- sama memiliki kelebihan dan kelemahan sehingga meniscayakan untuk dipadukan. Jembatan integrasi dan interkoneksinya terletak pada ketepatan paradigma, teori, perspektif atau kerangka pikir yang digunakan. Dengan kata lain, integrasi-interkoneksi kedua kecenderungan metode penelitian yang berbeda di atas berada pada level obyek formal, bukan obyek material. Kesulitan pemaduan antara studi hukum sebagai law-in-books yang berorientasi normatifdoktrinal dengan studi hukum sebagai law-in-action yang berkecenderungan sosiologis-empiris dalam pengembangan kajian keilmuan hukum Islam, menurut analisis al-Jabiri (1991), tak lain karena “secara umum struktur berpikir umat Islam selama ini bercorak dikotomis-atomistik”. Model berpikir ini lahir dari ketimpangan aplikasi epistemologi antara aspek bayani, irfani, dan burhani sebagai unsur fundamental dari struktur epistemologi keilmuan Islam. Epistemologi bayani merupakan pola pikir yang berkembang dalam fiqh dan kalam dengan penekanan sumber pengetahuan pada teks (nash), sedangkan epistemologi irfani merupakan pola pikir yang berkembang dalam tasawuf dengan penekanan sumber pengetahuan pada pengalaman langsung (direct experience). Adapun epistemologi burhani merupakan pola pikir yang berkembang dalam falsafah dengan penekanan sumber pengetahuan pada realitas (alam, soaial, ataupun keagamaan). Dalam berbagai tataran kehidupan, sejak pasca era keemasan Islam yang diikuti dengan era closing the gate of ijtihad, pola pikir bayani demikian mendominasi dan menghegemoni tradisi berpikir umat Islam. Bahkan hingga dewasa ini, menurut Abdullah (2001), corak berpikir bayani masih kukuh mencengkeram sistem pemikiran umat Islam dalam berbagai bidang kehidupan, termasuk bidang pendidikan seperti di STAIN/IAIN/UIN. Corak berpikir bayani yang hegemonik cenderung bersifat rigid, kaku, dan tekstual serta sulit memberi ruang dialog kepada epistemologi irfani, dan burhani. Bahkan, keberadaan kedua epitemologi seringkali dicurigai sebagai infiltrasi unsur asing yang menyuburkan praktek bid’ah di kalangan umat Islam. Sebenarnya, ketiga cluster sistem epistemologi ini berda dalam satu rumpun teori, tetapi dalam prakteknya hampir-hampir tidak pernah mau akur, bahkan tidak jarang saling mendiskreditkan, kafir mengkafirkan, murtad-memurtadkan, dan sekuler mensekulerkan antar kalangan pendukung (Abdullah, 2005). Akibat dari ketimpangan epistemologi ini, otoritas teks yang dibakukan dalam kaidah-kaidah metodologi fiqh dan usul fiqh klasik lebih diunggulkan daripada sumber otoritas keilmuan lain, seperti ilmu-ilmu kealaman (kauniyah), akal (aqliyah) dan intuisi (wijdaniyah). Dominasi pola pikir tekstual-bayani ini telah menyebabkan sistem epistemologi keilmuan Islam kurang begitu peduli dan terlepas dari isu-isu sosial-keagamaan yang bersifat kontekstual. Kelemahan paling mencolok dari tradisi nalar epistemologi bayani yang tekstualskriptualistik tersebut adalah frigiditas paradigma yang ditampilkan ketika harus berhadapan dengan teks-teks keagamaan komunitas kultur atau bangsa lain yang beragama lain (Esack, 2001). Demikian pula, kelemahannya dalam menjawab persoalan-persoalan global kontemporer menyangkut pluralisme, HAM dan sebagainya. Dalam berhadapan dengan komunitas agama lain dan menjawab problem kemanusiaan kontemporer itu, menurut Abdullah (2005), corak argumen keagamaan model tekstual-bayani biasanya mengambil sikap mental yang bersifat dogmatik, defensif, apologis, dan polemis. Atas dasar pola pikir tekstual-hegemonik epistemologi bayani yang diaksentuasikan dalam fiqh dan usul fiqh, kajian hukum Islam mengalami penyempitan cakupan metodologi yang lebih menfokuskan atau mengunggulkan ranah penelitian hukum law in book daripada law in action sebagaimana dijelaskan sebelumnya. Kecenderungan untuk melihat keunggulan kajian hukum Islam sebagai law-in-books yang berorientasi normatif-doktrinal sebagaimana teraksentuasikan dalam fiqh, daripada studi hokum sebagai law-in-action yang berkecenderungan sosiologis-empiris, oleh pemikir hukum Islam kontemporer dipandang sebagai “ketersesatan metodologi” yang harus segera diatasi dengan temuan bangunan metodologi pengkajian hukum Islam yang baru. Fiqh dalam format law-inbooks dinilai sebagai salah satu faktor penyebab kemunduran dan keterbelakangan umat Islam. Dalam konteks ini, fiqh misalnya bersikap diskriminatif terhadap non-muslim, demikian pula mensubordinassi posisi perempuan. Sikap diskriminatif fiqh ini sebenarnya bukan karena karakter ajaran Islam atau al-Qur’an tetapi tafsiran bias dari penafsir. Oleh karenanya, teks harus dikaji dalam kaitannya dengan pemahaman terhadap konteks, demikian slogan reformasi hukum Islam yang senantiasa dikumandangkan oleh para pemikir kontemporer Islam itu di berbagai belahan dunia Islam. Melalui slogan pembaharuan hukum Islam itu, upaya reformulasi, rekoseptualisasi, dan reinterpretasi keseluruhan ajaran Islam, khususnya hukum Islam merupakan tuntutan proyeksi peradaban dunia yang niscaya untuk tidak ditawar-tawar lagi. Dari proses reformulasi, rekoseptualisasi, dan reinterpretasi itu, kemudian melahirkan ragam kerangka konsep dan konstruksi metodologi yang dapat diaplikasikan dalam rangka menjawab berbagai persoalan aktual yang dihadapi umat Islam dewasa ini dalam lingkup pergaulannya dengan bangsa-bangsa di dunia. Kecenderungan untuk melihat kajian hukum Islam sebagai law-in-books yang berorientasi normatif-doktrinal lebih absah dibanding sebagai law-in-action yang berkecenderungan sosiologis-empiris harus diakhiri dengan menempatkan keduanya dalam posisi seimbang. Dengan menempatkan kedua orentasi kajian ini pada posisi seimbang memungkinkan untuk diformulasikan suatu kerangka metodologi hukum Islam yang sui generic kum empiris (Lihat Safi, 1996). Di antara pemikir muslim yang santer menyuarakan perlunya Banyak konsep fiqh yang menempatkan penganut agama lain lebih rendah ketimbang umat Islam, sehingga berimplikasi mengexclude atau mendiskreditkan mereka

PENDEKATAN BURHANI
Burhan adalah pengetahuan yang diperoleh dari indera, percobaan dan hukum - hukum logika. Van Peursen mengatakan bahwa akal budi tidak dapat menyerap sesuatu, dan panca indera tidak dapat memikirkan sesuatu. Namun, bila keduanya bergabung timbullah pengetahuan, sebab menyerap sesuatu tanpa dibarengi akal budi sama dengan kebutaan, dan pikiran tanpa isi sama dengan kehampaan. Burhani atau pendekatan rasional argumentatif adalah pendekatan yang mendasarkan diri pada kekuatan rasio melalui instrumen logika (induksi, deduksi, abduksi, simbolik, proses, dll.) dan metode diskursif (bathiniyyah). Pendekatan ini menjadikan realitas maupun teks dan hubungan antara keduanya sebagai sumber kajian.
Lepasnya pemahaman atas teks dari realita (konteks) yang mengitarinya, menurut Nasr Abu Zayd, akan menimbulkan pembacaan yang ideologis dan tendensius (qira’ah talwiniyah mughridlah). Pembacaan yang ideologis dan tendensius ini, pada akhirnya akan mengarah pada apa yang oleh Khalid Abu Fadl disebut sebagai Hermaneutika Otoriter (Authoritharian Hermeneutic). Hermeneutika Otoriter terjadi ketika pembacaan atas teks ditundukkan oleh pembacaan yang subjektif dan selektif serta dipaksakan dengan mengabaikan realitas konteks. Realitas yang dimaksud mencakup realitas alam (kawniyyah), realitas sejarah (tarikhiyyah), realitas sosial (ijtimaiyyah) dan realitas budaya (thaqafiyyah). Dalam pendekatan ini teks dan realitas (konteks) berada dalam satu wilayah yang saling mempengaruhi. Teks tidak berdiri sendiri, ia selalu terikat dengan konteks yang mengelilingi dan mengadakannya sekaligus darimana teks itu dibaca dan ditafsirkan. Didalamnya ada maqulat (kategori-kategori) meliputi kully-juz'iy, jauhar-'arad, ma'qulat-alfaz sebagai kata kunci untuk dianalisis. Karena burhani menjadikan realitas dan teks sebagai sumber kajian, maka dalam pendekatan ini ada dua ilmu penting, yaitu ilmu al-lisan dan ilmu al-mantiq. Yang pertama membicarakan lafz-lafz, kaifiyyah, susunan, dan rangkaiannya dalam ibarat-ibarat yang dapat digunakan untuk menyampaikan makna, serta cara merangkainya dalam diri manusia. Tujuannya adalah untuk menjaga lafz al-dalalah yang dipahami dan menetapkan aturan-aturan mengenai lafz tersebut. Sedangkan yang terakhir membahas masalah mufradat dan susunan yang dengannya kita dapat menyampaikan segala sesuatu yang bersifat inserawi dan hubungan yang tetap diantara segala sesuatu tersebut, atau apa yang mungkin untuk mengeluarkan gambaran-gambaran dan hukum-hukum darinya. Tujuannya adalah untuk menetapkan aturan-aturan yang digunakan untuk menentukan cara kerja akal, atau cara mencapai kebenaran yang mungkin diperoleh darinya. 'Ilmu al-mantiq juga merupakan alat (manahij al-adillah) yang menyamaikan kita pada pengetahuan tentang maujud baik yang wajib atau mumkin, dan maujud fi al-adhhan (rasionalisme) atau maujud fi al-a'yan (empirisme). Ilmu ini terbagi menjadi tiga; mantiq mafhum (mabhath al-tasawwur), mantiq al-hukm (mabhath al-qadaya), dan mantiq al-istidlal (mabhath al-qiyas). Dalam perkembangan modern, ilmu mantiq biasanya hanya terbagi dua, yaitu nazariyah al-hukm dan azariyah al-istidlal. Dalam tradisi burhani juga kita mengenal ada sebutan falsafat al-ula (metafisika) dan falsafat al-thani. Falsafat al-ula membahas hal-hal yang berkaitan dengan wujud al-'arady, wujud al-jawahir (jawahir ula atau ashkhas dan jawahir thaniyah atau al-naw'), maddah dan surah, dan asbab yang terjadi pada a) maddah, surah, fa'il dan ghayah; dan b) ittifaq (sebab-sebab yang berlaku pada allam semesta) dan hazz (sebab-sebab yang berlaku pada manusia). Sedangkan falsafat al-thaniyah atau disebut juga ilmu al-tabi'ah, mengakaji masalah : 1) hukum-hukum yang berlaku secara alami baik pada lam semesta (al-sunnah al-alamiyah) maupun manusia (al-sunnah al-insaniyah); dan 2) taghayyur, yaitu gerak baik azali (harakah qadimah) maupun gerak maujud (harakahhadithah yang bersifat plural (mutanawwi'ah). Gerak itu dapat terjadi pada jauhar (substansi: kawn dan fasad), jumlah )berkembang atau berkurang), perubahan (istihalah), dan tempat (sebelum dan sesudah).Dalam perkembangan keilmuan modern, falsafat al-ula (metafisika) dimaknai sebagai pemikiran atau penalaran yang bersifat abstrak dan mendalam (abstract and profound reasoning). Sementara itu, pembahasan mengenai hukum-hukum yang berlaku pad manusia berkembang menjadi ilmu-ilmu sosial (social science, al-'ulum al-ijtima'iyyah) dan humaniora (humanities, al-'ulum al-insaniyyah). Dua ilmu terakhir ini mengkaji interaksi pemikiran, kebudayaan, peradaban, nilai-nilai, keiwaan, dan sebagainya. Oleh karena itu, untuk memahami realitas kehidupan sosial-keagamaan dan sosial-keislaman, menjadi lebih memadai apabila dipergunakan pendekatan-pendekatan sosiologi (sosiulujiyyah), antropologi (antrufulujiyyah), kebudayaan (thaqafiyyah) dan sejarah (tarikhiyyah), seperti yang menjadi ketetapan Munas Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam XXIV di Malang. Pendekatan sosiologis digunakan dalam pemikiran Islam untuk memahami realitas sosial-keagamaan dari sudut pandang interaksi antara anggota masyarakat. Dengan metode ini, konteks sosial suatu prilaku keberagaan dapat didekati secara lebih tepat, dan dengan metode ini pula kita bisa melakukan reka cipta masyarakat utama. Pendekatan antropologi bermanfaat untuk mendekati maslah-masalah kemanusiaan dalam rangka melakukan reka cipta budaya Islam. Tentu saja untuk melakukan reka cipta budaya Islam juga dibutuhkan pendekatan kebudayaan (thaqafiyyah) yang erat kaitannya dengan dimensi pemikiran, ajaran-ajarn, dan konsep-konsep, nilai-nilai dan pandangan dunia Islam yang hidup dan berkembang dalam masyarakat muslim. Agar upaya reka cipta masyarakat muslim dapat mendekati ideal masyarakat utama dalam Muhammadiyah, strategi ini pula menghendaki kesinambungan historis. Untuk itu, dibutuhkan juga pendekatan sejarah (tarikhiyyah). Hal ini agar konteks sejarah masa lalu, kini dan kan datang berada dalam satu kaitan yang kuat dan kesatuan yang utuh (kontinuitas dan perubahan). Ini bermanfaat agar pembahuruan pemikiran Islam Muhammadiyah tidak kehilangan jejak historis. Ada kesinambungan historis antara bangunan pemikiran lama yang baik dengan lahirnya pemikiran keislaman baru yang lebih memadai dan up to date. Kendala yang sering dihadapi dalam penerapan pendekatan ini adalah sering tidak sinkronnya teks dan realitas. Produk ijtihadnya akan berbeda jika dalam pengarusutamaan teks atau konteks. Masyarakat lebih banyak memenangkan teks daripada konteks, meskipun yang lebih cenderung kepada kontekspun juga tidak sedikit.
PENDEKATAN 'IRFANI
'Irfan mengandung beberapa pengertian antara lain : 'ilmu atau ma'rifah; metode ilham dan kashf yang telah dikenal jauh sebelum Islam; dan al-ghanus atau gnosis. Ketika irfan diadopsi ke dalam Islam, para ahl al-'irfan mempermudahnya menjadi pembicaraannya mengenai; 1) al-naql dan al-tawzif; dan upaya menyingkap wacana qur'ani dan memperluas 'ibarahnya untuk memperbanyak makna. Jadi pendekatan irgani adalah suatu pendekatan yang dipergunakan dalam kajian pemikiran Islam oleh para mutasawwifun dan 'arifun untuk mengeluarkan makna batin dari batin lafz dan 'ibarah; ia juga merupakan istinbat al-ma'rifah al-qalbiyyah dari Al-Qur'an.Pendekatan irfani adalah pendekatan pemahaman yang bertumpu pada instrumen pengalam batin, dhawq, qalb, wijdan, basirah dan intuisi. Sedangkan metode yang dipergunakan meliputi manhaj kashfi dan manhaj iktishafi. Manhaj kashfi disebut juga manhaj ma'rifah 'irfani yang tidak menggunakan indera atau akal, tetapi kashf dengan riyadah dan mujahadah. Manhaj iktishafi disebut juga al-mumathilah (analogi), yaitu metode untuk menyingkap dan menemukan rahasia pengetahuan melalui analogi-analogi. Analogi dalam manhaj ini mencakup : a) analogi berdasarkan angka atau jumlah seperti 1/2 = 2/4 = 4/8, dst; b) tamthil yang meliputi silogisme dan induksi; dan c) surah dan ashkal. Dengan demikian, al-mumathilah adalah manhaj iktishafi dan bukan manhaj kashfi. Pendekatan 'irfani juga menolak atau menghindari mitologi. Kaum 'irfaniyyun tidak berurusan dengan mitologi, bahkan justru membersihkannya dari persoalan-persoalan agama dan dengan irfani pula mereka lebih mengupayakan menangkap haqiqah yang terletak di balik shari'ah, dan yang batin (al-dalalah al-isharah wa al-ramziyah) di balik yang zahir (al-dalalah al-lughawiyyah). Dengan memperhatikan dua metode di atas, kita mengetahui bahwa sumber pengetahuan dalam irfani mencakup ilham/intuisi dan teks (yang dicari makna batinnya melalui ta'wil). Kata-kata kunci yang terdapat dalam pendekatan 'irfani meliputi tanzil-ta'wil, haqiqi-majazi, mumathilah dan zahir-batin. Hubungan zahir-batin terbagi menjadi 3 segi : 1)siyasi mubashar, yaitu memalingkan makna-makna ibarat pada sebagian ayat dan lafz kepada pribadi tertentu; 2) ideologi mazhab, yaitu memalingkan makna-makna yang disandarkan pada mazhab atau ideologi tertentu; dan 3) metafisika, yakni memalingkan makna-makna kepada gambaran metafisik yang berkaitan dengan al-ilah al-mut'aliyah dan aql kully dan nafs al-kulliyah. Pendekatan 'irfani banyak dimanfaatkan dalam ta'wil. Ta'wil 'irfani terhadap Al-Qur'an bukan merupakan istinbat, bukan ilham, bukan pula kashf. tetapi ia merupakan upaya mendekati lafz-lafz Al-qur'an lewat pemikiran yang berasal dari dan berkaitan dengan warisan 'irfani yang sudah ada sebelum Islam, dengan tujuan untuk menangkap makna batinnya. Contoh konkrit dari pendekatan 'irfani lainnya adalah falsafah ishraqi yang memandang pengetahuan diskursif (al-hikmah al-batiniyyah) harus dipadu secara kreatif harmonis dengan pengetahuan intuitif (al-hikmah al-dhawqiyah). Dengan pemaduan tersebut pengetahuan yang diperoleh menjadi pengetahuan yang mencerahkan, bahkan akan mencapai al-hikmah al-haqiqah. Pengalaman batin Rasulullah saw. dalam menerima wahyu al-Qur'an merupakan contoh konkret dari pengetahuan 'irfani. Namun dengan keyakinan yang kita pegangi salama ini, mungkin pengetahuan 'irfani yang akan dikembangkan dalam kerangka ittiba' al-Rasul. Dapat dikatakan, meski pengetahuan 'irfani bersifat subyekyif, namun semua orang dapat merasakan kebenarannya. Artinya, setiap orang dapat melakukan dengan tingkatan dan kadarnya sendiri-sendiri, maka validitas kebenarannya bersifat intersubyektif dan peran akal bersifat partisipatif. Sifat intersubyektif tersebut dapat diformulasikan dalam tahap-tahap sebagai berikut. Pertama-tama, tahapan persiapan diri untuk memperoleh pengetahuan melalui jalan hidup tertentu yang harus ia ikuti untuk sampai kepada kesiapan menerima "pengalaman". Selanjutnya tahapan pencerahan dan terakhir tahap konstruksi. tahap terakhir ini merupakan upaya pemaparan secara simbolik di mana perlu, dalam bentuk uraian, tulisan dan struktur yang dibangun, sehingga kebenaran yang diperolehnya dapat diakses oleh orang lain. Implikasi dari pengetahuan 'irfani dalam konteks pemikiran keislaman, adalah mengahmpiri agama-agama pada tataran substantif dan esensi spiritualitasnya, dan mengembangkannya dengan penuh kesadaran akan adanya pengalaman keagamaan orang lain (the otherness) yang berbeda aksidensi dan ekspresinya, namun memiliki substansi dan esensi yang kurang lebih sama. Kedekatan kepada Tuhan yang transhistoris, transkultural, dan dan transreligius diimbangi rasa empati dan simpati kepada orang lain secara elegan dan setara. Termasuk di dalamnya kepekaan terhadap problem-problem kemanusiaan, pengembanagan budaya dan peradaban yang disinari oleh pancaran fitrah ilahiyah

3. Tradisi dan Modernitas: Perspektif M. Abed Al-Jabiri
Dalam tulisan ini, sengaja penulis paparkan tentang pemikiran Islam masa klasik karena sebenarnya apa yang sedang dilakukan oleh para pemikir Islam (Arab) kontemporer berusaha untuk menghidupkan tradisi ijtihad dan rasionalisme berfikir dalam memahami agama agar terjadi keterhubungan wacana dan praksis dengan realitas modernitas masa kini. Muhammad Abduh adalah pemikir pembaharu Islam yang telah membuka jalan bagi pendobrakan pintu ijtihad dari ketertinggalan umat dalam merespon zaman. Tulisan ini mencoba memaparkan pemikiran intelektual muslim kritis kontemporer yang tergabung dalam kubu “Post Tradisionalisme Islam”. Disebabkan karena terbatasnya ruang untuk membedah seluruh pemikiran intelektual yang tergabung dalam kubu ini, maka hanya dibatasi pada tela’ah pemikiran M. Abed Al-Jabiry (asal Maroko) dan Hassan Hanafi (asal Mesir). Apa yang disebut dengan tradisi (turats)? Dan bagaimana kita memperlakukan tradisi agar bisa menjawab modernitas? Tradisi, dalam pandangan M. Abed Al-Jabiri adalah “sesuatu yang hadir dan menyertai kekinian kita, yang berasal dari masa lalu kita atau masa lalu orang lain, ataukah masa lalu tersebut adalah masa yang jauh maupun masa yang dekat.” Tradisi adalah titik temu antara masa lalu dan masa kini. Tradisi bukan masa lalu yang jauh dari keadaan kita saat ini, tapi masa lalu yang dekat dengan kekinian kita. Jadi, dalam pandangan Al-Jabiri, semuanya adalah tradisi, bila berkaitan dengan segala sesuatu yang ada di tengah kita dan menyertai kekinian kita, asal itu berasal dari masa lalu. Persoalannya, adalah bagaimana kemudian membaca tradisi itu agar bisa relevan dengan masa kini. Dalam kaidah Postra atau NU liberal dikenal kaidah : “al-muhafadhatu bil-qadim as-shalih wal-akhdzu bil-jadid alashlah” (menjaga tradisi lama yang baik dan mengambil tradisi baru yang lebih baik). Artinya, tradisi itu direkonstruksi dengan menginternalisasikan pemikiran-pemikiran kontemporer. Metodologi yang dipakai Al-Jabiri dalam mengkaji persoalan tradisi adalah dengan pendekatan “Obyektivisme” (maudlu’iyah) dan “Rasionalitas” (ma’quliyah). Obyektivisme artinya menjadikan tradisi lebih kontektual dengan dirinya, dan berarti memisahkan dirinya dari kondisi kekinian kita. Tahap ini adalah dekonstruksi, yaitu membebaskan diri dari asumsi-asumsi apriori
terhadap tradisi dan keinginan-keinginan masa kini, dengan jalan memisahkan antara subyek pengkaji dan obyek yang dikaji. Sebaliknya, yang dimaksud dengan rasionalitas adalah menjadikan tradisi tersebut lebih kotekstual dengan kondisi kekinian kita. Tahap kedua adalah merekonstruksi pemikiran baru dengan menghubungkan antara obyek dan subyek kajian. Maksud Al-Jabiri, hal ini dilakukan agar didapatkan pembacaan yang holistik terhadap tradisi. Al-Jabiri sangat menekankan epistemologi pemikiran Arab kontemporer sebagai jalan untuk menghadapi modernitas. Al-Jabiri telah melampaui ideologi dalam proyek peradabannya, dengan menyusun tetralogi bukunya yang serius digarap. Dalam bukunya Nahnu wa at-Turats : Qira’ah Mu’ashirah fi Turatsina al- Falsafi (Kita dan Warisan Pembacaan Kontemporer terhadap Warisan Filsafat Kita), Al-Jabiri memetakan perbedaan prosedural antara pemikiran yang bermuatan ideologis dengan epistemologis filsafat Arab. Menurut Al-Jabiri, muatan epistemologis filsafat Arab-Islam, yakni ilmu dan metafisika memiliki dunia intelektual berbeda dengan muatan ideologisnya, karena pada muatan yang kedua terkait dengan konflik sosio-politik ketika ia dibangun. Kedua istilah itu (epistemologis-ideologis) sering dipakai Al-Jabiry dalam studinya tentangAkal Arab. Istilah epistemologi merupakan kumpulan kaidah berfikir yang siap digunakan dalam berbagai kondisi kemasyarakatan. Sedangkan, istilah ideologi adalah kondisi sosial dan politik yang mempengaruhi arah pemikiran setiap tokoh pada masa dan tempat dia berada. Seorang tokoh bisa saja menggunakan pisau pemikiran yang sesuai untuk memecahkan problematika yang dihadapinya. Al-Jabiri mencatat adanya sebuah problematika struktural mendasar pemikiran dalam struktur Akal Arab, yaitu kecenderungan untuk selalu memberi otoritas referensial pada model masa lampau (namuzhaj salafi). Kecenderungan inilah yang menyebabkan wacana agama terlalu berbau ideologis dengan dalih otentisisme (ashalah). Padahal menurut Al-Jabiry, dalam membangun model pemikiran tertentu, pemikiran Arab tidak bertolok dari realitas, tetapi berangkat dari suatu model masa lalu yang dibaca ulang. Menurut Al-Jabiri, tradisi (turats) dilihat bukan sebagai sisa-sisa atau warusan kebudayaan masa lampau, tetapi sebagai “bagian dari penyempurnaan” akan kesatuan dalam ruang lingkup kultur tersebut, yang terdiri atas doktrin agama dan syariat, bahasa dan sastra, akal dan mentalitas, dan harapan-harapan. Tradisi bukan dimaknai sebagai penerimaan secara totalitas atas warisan klasik, sehingga istilah otentisitas menjadi sesuatu yang debatable. Untuk menjawab tantangan modernitas, Al-Jabiri menyerukan untuk membangun epistemologi nalar Arab yang tangguh. Sistem yang menurut skema al-Jabiri hingga saat ini masih beroperasi, yaitu : Pertama, disiplin “eksplikasi” (‘ulum al-bayan) yang didasatkan pada metode epistemologis yang menggunakan pemikiran analogis, dan memproduksi pengetahuan secara epistemologis pula dengan menyandarkan apa yang tidak diketahui dengan yang telah diketahui, apa yang belum tampak dengan apa yang sudah tampak. Kedua, disiplin gnotisisme (‘ulum al’irfan) yang didasarkan pada wahyu dan “pandangan dalam” sebagai metode epistemologinya, dengan memasukkan sufisme, pemikiran Syi’i, penafsiran esoterik terhadap Al-Qur’an, dan orientasi filsafat illuminasi. Ketiga, disiplin-disiplin bukti “enferensial” (’ulum al-burhan) yang didasarkan atas pada metode epistemologi melalui observasi empiris dan inferensiasi intelektual. Jika disingkat, metode bayani adalah rasional, metode ‘irfani adalah intuitif, dan metode burhani adalah empirik, dalam epistemologi umumnya. Yang menarik dalam pemikiran Al-Jabiri dalam upayanya menghubungkan tradisi dengan modernitas adalah keharusan umat Islam untuk mengembalikan rasionalisme dalam pembacaan terhadap teks-teks agama. Pertama, kontribusi rasionalisme Ibnu Rusyd dalam filsafat. Semangat yang mendasari rasionalisme pemikiran Ibnu Rusyd adalah sikap kritis dan ilmiah, serta berafiliasi kepada tradisi pemikiran rasionalisme yang menekankan pengetahuan asiomatik. Pengetahuan asiomatik ini mengulang kembali paradigma Aristoteles, sekaligus mengadopsi sistem pengetahuan yang berdasar pada ilmu dan filsafat seperti dibangun oleh Aristoteles beberapa abad sebelumnya. Ada tiga tradisi pemikiran yang dominan pada masa Ibnu Rusyd, yaitu : tradisi kalam dan filsafat, tradisi fiqh dan ushul fiqih, dan tradisi tasawuf teoretik. Pada ketiga tradisi itu, sama-sama meniadakan pendekatan ilmiahrasionalisme atau burhani. Ibnu Rusyd menyerukan untuk mengikuti garis-garis pemikiran rasionalisme dan pembelaannya yang sangat heroik terhadap argumen kausalitas, sebagai jalan perjuangan demi “pembalikkan” atas situasi saat itu. Dan proyek besar Ibnu Rusyd adalah merekonstruksi dimensi rasionalitas dalam agama dan filsafat atas dasar prinsip burhani. Dia melakukan dua langkah untuk meloloskan proyeknya. Langkah pertama, Ibnu Rusyd memberikan komentar dan ringkasan atas karya-karya Aristoteles dengan tujuan untuk memudahkan bagi pembaca dalam memahami pemikiran filsuf Yunani tersebut. Dan langkah kedua adalah membantah dan melakukan serangan balik terhadap Al-Ghazali, melalui karyanya Tahafut at-Tahafut. Kedua, kontribusi rasionalisme Ibnu Rusyd dalam syari’ah. Dalam kontribusi ini, Ibnu Rusyd membuktikan hubungan yang tidak bertentangan antara filsafat dan agama. Menurutnya, sisi rasionalitas dari perintah-perintah agama berserta larangan-larangannya dibangun atas landasan moral keutamaan atau fadlilah. Landasan ini sama dengan yang ada pada filsafat. Maka tidak heran jika Ibnu Rusyd mempersandingkan agama dengan filsafat : “al-hikmah hiya shahib al-syari’ah wa al-ukht al-radli’ah” (filsafat merupakan kawan akrab syari’at dan teman sesusuannya). Bagi Ibnu Rusyd, bila dalam permukaan tampak perbedaan atau pertentangan, maka hal itu merupakan kekeliruan dan kesalahpahaman dalam menafsirkan keduanya. Hal itu disebabkan tidak dipakainya rasionalisme dalam penafsiran agama. Kata Ibnu Rusyd, agama tidaklah menafikan metode burhani atau rasionalisme, tapi malah menganjurkannya, agar menjadi sarana yang efektif bagi kalangan ulama atau kaum rasionalis (ashab al-burhan) untuk memahami agama secara rasional. Ketiga, kontribusi rasionalisme al-Syatibi. Apa yang dikemukakan Ibnu Rusyd kemudian memunculkan pertanyaan : bagaimana mungkin membangun dimensi rasionalitas dalam disiplin agama, yang atas dasar prinsip “al-qath’i” (kepastian)? Al-Syatibi (w.790 H) menjawab bahwa semuanya itu bisa saja terjadi. Hal ini dimungkinkan apabila kita mengacu pada metode rasionalisme atau burhani, sehingga disiplin ushul fiqih pun didasarkan pada prinsip “kulliyah al-syari’ah” (ajaran-ajaran universal dari agama) dan pada prinsip “maqashid alsyari’ah”. Prinsip “kulliyah al-syari’ah” berposisi sebagaimana posisi pada “alkulliyah al-aqliyah” dalam filsafat. Sedangkan “maqashid al-syari’ah” serupa dengan posisi “al-sabab al-gha’iy” (sebab akhir) yang berfungsi sebagai pembentuk unsurunsur penalaran rasional. Untuk bisa mencapai “al-kulliyah al-aqliyah” itu maka kita menggunakan metode yang berlaku dalam “al-kulliyah al-‘ilmiyah” atau universalitasuniversalitas ilmu-ilmu alam dan filsafat. Metodenya adalah induksi (istiqra’), sebagai cara untuk meneliti sejumlah kasus-kasus spesifik atau juz’iyah. Dari sana kemudian ditarik beberapa prinsip universalitas. Universalitas-universalitas syariat bersifat pasti dan yakin (qath’i) dengan tiga prinsip, yaitu : (i) prinsip keumuman dan keterjangkauan, (ii) prinsip kepastian dan ketidakberubahan, dan (iii) prinsip legalitas (al-qanuniyah). Penjelasan di atas adalah pada konsep universalitas dalam syari’at. Sedangkan dalam prinsip “maqashid al-syari’ah”, al-Syatibi menyebut empat unsur pokok yang menentukan. Pertama, sesungguhnya syari’at agama diberlakukan dalam rangka memelihara dan menjaga kepentingan dan kemaslahatan umat manusia. Kedua, syari’at agama diberlakukan untuk dipahami dan dihayati oleh umat manusia. Ketiga, adanya unsur taklif, pembebanan hukum-hukum agama kepada manusia. Pertimbangannya, Allah tidak akan membebani seseorang di luar kemampuan dan kesanggupannya. Dan keempat, “melepaskan sang mukallaf dari belenggu dorongan hawa nafsunya”. Kesemua unsur di atas harus melekat pada tujuan dari diberlakukannya syari’at. Lalu, kontribusi terakhir yang ditawarkan Al-Jabiri adalah dari rasionalisme Ibnu Khaldun. Kelebihan Ibnu Khaldun dalam memaparkan sejarah, seperti dalam kitabnya, Muqaddimah, adalah “penelitian, penyelidikan, dan analisis yang mendalam akan sebab-sebab dan latar belakang terjadinya sesuatu ; juga pengetahuan yang akurat tentang asal-usul, perkembangan, dan riwayat hidup matinya kisah peradaban manusia”. Menurut Al-Jabiri, dengan metode semacam ini, displin sejarah menjadi bagian dari tradisi keilmuan rasional. Penulis menganggap bahwa Al-Jabiri sangat apresiatif terhadap Ibn Khaldun karena ia telah memberikan jalan bagi empirisisme penelitian sejarah, yang juga rasional. Ukuran validitas sejarah Ibnu Khaldun adalah pengetahuan “thaba’i al-Umran” (dinamika-dinamika internal yang umum atau biasa terjadi dalam pengelompokan-pengelompokan sosial manusia). Maka, upaya untuk membangun tingkat rasionalitas dalam ilmu sejarah, yakni rasionalitas dalam arti kepastian faktualitas suatu kasus atau cerita. Nah, sebab-sebab untuk membangun derajat rasionalitas sesuatu, yaitu “sebab-sebab yang berlaku secara alami dan lahiriah, dan mampu dipahami dan dijangkau oleh akal dalam bentuk yang teratur dan apik”. Sebab-sebab metafisik atau sebab-sebab esoterik” (asbab khafiyah) tidak masuk dalam pengertian di atas. Pandangan Ibnu Khaldun nampak empirik sekali, yaitu dengan melihat fakta dan lahiriah sesuatu obyek pengamatan. Apabila pengamatan itu dimasuki oleh agama maka bagi Ibnu Khaldun, analisanya seperti yang dilakukan oleh Ibnu Rusyd dan al-Syatibi, yaitu faktor kemaslahan (maslahah).
Model baru ini dibangun untuk kepentingan analisis wacana berupa firman Tuhan dimana kehadiran firman itu jelas tidak dipengaruhi oleh campur tangan manusia. Dalam tradisi Islam misalnya, teks Al-Quran adalah firman Allah SWT. “Process of production” atau “Text of production” dari setiap ayat dalam kitab suci itu semata-mata merupakan urusan Allah SWT. Sementara itu untuk “process of interpretation” atau “text consumption” merupakan upaya manusia untuk memahami ayat-ayat suci tersebut guna memperoleh manfaatnya seraya mempelajari sebab-sebab turunnya ayat (asbabun-nuzul ayat) agar panafsiran atas ayat-ayat berlangsung secara kontekstual. Alhasil, CDA untuk memahami ayat-ayat suci tersebut seperti tampak dalam
Gambar 1.
Gambar 1. CDA untuk Firman Tuhan



“Asbabun-Nuzul”
Deskripsi (Bayani)
Ayat
(Teks)
Interpretasi (Burhani)
“Kepentingan Manusia”


Praktik Penafsiran
Eksplanasi (Irfani)


Problem Sosial Keummatan


Dimensi-Dimensi Discourse Dimensi-2 Analisis Discourse

Dari Gambar 1 ini tampak bahwa penafsiran ayat (teks) berdasarkan asbabun-nuzulnya (konteks turunnya ayat) serta relevansinya dengan problematika keummatan memiliki tujuan ganda:
(1) Pemahaman ayat pada level teks bertujuan untuk memahami ayat secara huruf demi huruf sesuai kaidah bahasa kitab suci (: untuk Al-Quran berarti berupa kaidah bahasa Arab). Itulah yang disebut dengan pemahaman ayat secara bayani. Metode yang sudah lazim dipakai pada level bayani adalah Ilmu Nahwu dan Ilmu Sharaf. Pada level ini dapat dimanfaatkan pula metode analisis wacana sintagmatik ataupun paradigmatik sebagai alat bantu terutama untuk memahami tanda (signs) tertentu dalam sebuah ayat atau surah.
(2) Pemahaman ayat yang dikaitkan dengan “asbabun-nuzul ayat” dan kepentingan aktual manusia dimaksudkan untuk mendapatkan pemahaman ayat secara kontekstual dan relevan (pemahaman ayat secara burhani). Di sini sangat diperlukan pengetahuan yang cukup tentang “sejarah” setiap turunnya ayat serta tentang hajat manusia atas solusi kehidupan menurut ayat. Dengan memperhatikan aspek kontekstualnya pada masa lalu dan hajat manusia atas solusi kehidupan menurut ayat maka pemahaman ayat disamping akan menjadi proporsional tetapi juga akan mudah mengaitkannya dengan kondisi kekinian.
(3) Pemahaman ayat yang dikaitkan dengan problematika sosial keummatan bertujuan untuk mendapatkan praksis dari firman Tuhan tersebut bagi manusia. Melalui usaha mendapatkan dimensi praktis dari setiap ayat, penafsiran ayat secara irfani ini niscaya akan membuat ayat atau surah tampak kegunaan praktisnya bagi manusia.
Seperti halnya dua model CDA sebelumnya, penerapan CDA untuk firman Allah ini akan mengikuti proses pengumpulan data yang bersifat multilevel seperti tampak dalam Tabel 1.
Tabel 1 : Proses Pengumpulan Data dalam CDA Ayat Suci
No.
Level
Masalah
Level
Analisis
Metode Pengumpulan Data
1
Problematik
sosiokultural
Irfani
- Depth Interview dengan ulama/ahli agama mengenai pokok kajian
- Penelusuran Literatur yang relevan dengan tema penelitian/pokok bahasan

2
Praktik Penafsiran berdasarkan sebab turunnya ayat dan kepentingan manusia
Burhani
- Penelusuran Literatur tentang sejarah turunnya ayat (asbabun-nuzul ayat)
- Penelusuran Literatur tentang kaidah-kaidah pembuatan hukum (dalil) berdasarkan ayat.

3
Ayat (Teks)
Bayani
- Penggunaan kaidah Nahwu-Sharf
- Dibantu oleh satu/lebih metode Analisis Naskah (sintagmatis atau paradigmatis)


Sebagai perbandingan, dunia analisis naskah juga mengenal dua metode yang lebih kuantitatif, yaitu analisis isi (content analysis) dan analisis bibiliometrika (bibliometric survey). Untuk uraian singkat. Sebagai metode yang serumpun dengan analisis wacana, kedua analisis isi dan bibliometrika mencoba mengetahui kandungan isi naskah dengan pendekatan kuantitatif, termasuk menggunakan perhitungan matematik dan statistik
4. Kritik Terhadap al-Jabiri
Ketika sebuah pemikiran dilontarkan ke ruang publik, maka sangat wajar apabila terjadi pro dan kontra. Demikian pula dengan pemikiran Jabiri mengenai Kritik Nalar Arab-nya. Di antaranya adalah mengenai integritas dan kejujurannya sebagai seorang intelektual. Jabiri, dalam pandangan mereka, sering tidak jujur ketika membuat kutipan dari tulisan-tulisan pemikir terdahulu. Dia cendrung bersikap selektif, memilah dan memilih apa yang hanya sesuai dengan tujuannya, dan tentu saja ideologinya. Jabiri, dalam berbagai tulisannya, menuduh dunia Arab Timur yang direpresentasikan oleh Ibn Sina, al-Ghazali, dan Syiah dengan espitemologi bayani dan ‘irfani-nya sebagai sumber keruntuhan tradisi intelektual Islam. Dia selanjutnya mengagungkan dan mengidolakan tokoh-tokoh dunia Maghribi seperti Ibn Rusyd, Ibn Tufayl, Ibn Bajah, Ibn Khaldun, yang berpijak pada epistemologi burhani.
Selain itu kritikan lebih tajam dilakukan oleh Tarabisi, penulis buku Naqd Naqd al-‘Aql al-‘Arabi, yang hampir seluruh isinya mempreteli dan “menelanjangi” orisinalitas Jabiri. Di bagian pertama saja Tarabisi dengan terang-terangan mengatakan bahwa Jabiri bukanlah orang pertama yang mengasaskan proyek Kritik Akal Arab ini. Tarabisi kemudian merujuk tulisan Zaki Najib Mahmud yang berjudul al-‘Aql al-‘Arabi Yatadahwar di majalah Ruz al-Yusuf tahun 1977. Setelah melakukan kajian yang mendalam dengan memakan waktu hampir delapan tahun, Tarabisi sampai kepada kesimpulan bahwa ide Jabiri tidak orisinil dan bahkan secara implisit Tarabisi menyebut Jabiri telah melakukan plagiat, karena tidak menyebutkan sumber rujukan ide-idenya, meskipun secara jelas ide itu berasal dari orang lain. Jabiri, kata Tarabisi, sering memplintir tulisan orang lain–secara sadar atau tidak–sesuai dengan keinginannya.
Kemudian kesalahan fatal lain yang banyak disinyalir olah para pengkritisinya adalah sikap selektif Jabiri dalam membuat kutipan. Ia cenderung memlilih perkataan dan pendapat orang lain yang hanya sesuai dengan tujuan dan ideologinya demi untuk mempertahankan pandangannya, meskipun dalam pendapat tersebut tidak sesuai dengan konteks yang diinginkan. Sebagai contoh, menurut Tizini dalam sebuah seminar yang dihadirinya di Tunis pada tahun 1982, Jabiri pernah mengungkapkan bahwa pikiran al-fikr dan akal Arab adalah bayani. Untuk memperkuat argumennya dia telah menyebutkan al-jahidz dalam kitab al-bayan wa al-tahyin sebagai contoh, kata Tizini dalam hal ini Jabiri telah melaksanakan dua kesalahan. Pertama generelasi yang dilakukan atas pemikiran Arab dengan hanya mengambil satu contoh yaitu al-jahid, kedua sample yang digunakannya yaitu al-jahidz, tidak dapat mewakili keseluruhan bangunan akal Arab.
Contoh lain adalah yang diungkapkan oleh Nur al-din al-daghir dalam usahanya untuk membuktikan dan mempertahankan rasionalitas mazhab Arab Maghribi, di mana ia menjadi bagian dari padanya, dan selanjutnya membuktikan keterpengaruhan Syiah dengan pemikiran asing, ia hanya merujuk kepada empat buku teks Syiah saja. Sementara untuk membuktikan hal yang sama dari kelompok Sunni dan hanya memilih buku yang punya kecenderungan salafi Ashariyyah seperti Maqalat Islamiyyin-nya Imam al-Ashari, al-Farq Bayn firaq-nya Abdul Qahar, Mihaya al Aqdam-nya Shahrastani, al-Masail fi al Khilaf bayn al Basriyyin wa al Baqdadiyin-nya Ibn Rusyd Naysaburi dan al-Fatawa-nya Ibn Taimiyyah.
5. Beberapa kasus yang dapat menjadi bahan kajian tantang pendekatan burhani dan irfani
a. Memahami Matematika dengan Pendekatan Irfani dan Burhani
Matematika oleh sebagian orang lebih banyak dikenal sebagai disiplin ilmu yang tidak memiliki kaitan dengan keislaman (baca: al-Qur’an). Banyak pendapat yang mengatakan bahwa matematika merupakan ilmu yang dihasilkan oleh orang-orang Barat sehingga di dalamnya jauh dari nilai-nilai spiritual. Bahkan, ada juga pihak instansi/lembaga pendidikan “Islam” yang tidak membolehkan matematika untuk diajarkan kepada anak didiknya. Inilah sekilas fakta yang masih menjangkiti masyarakat di sekeliling kita. Benarkah statemen yang demikian?
Abdusysyakir melalui buku ini seolah-olah ingin meng-counter pelbagai pendapat yang “kurang sehat” di atas. Berdasarkan hasil refleksi, perenungan, kajian, analisis, dan diskusi-diskusinya, ia telah menemukan aspek baru -yang mungkin selama ini tidak banyak diperhatikan oleh orang lain- dalam matematika, terutama yang berhubungan dengan model pembelajaran matematika. Menurutnya, sesungguhnya matematika itu memiliki hubungan yang sangat erat dengan tradisi spiritual umat Islam, akrab dengan al-Qur’an, dan tentunya matematika juga dapat dijadikan sebagai “jalan” menuju pencapaian manfaat-kebahagiaan baik di dunia maupun akhirat.
Matematika berada pada posisi di antara dunia nyata dan dunia ghaib. Matematika tidak berada di dunia nyata sehingga objek matematika bersifat abstrak dan tidak berada di dunia ghaib sehingga objek matematika bukan suatu “penampakan”. Membawa objek dunia nyata ke dalam bahasa matematika disebut dengan abstraksi dan mewujudkan matematika dalam dunia nyata disebut aplikasi. Matematika berada di antara dunia syahadah dan ghaibiyah. Dengan demikian, maka matematika bersifat “setengah nyata dan setengah gaib”. Untuk memahami objek yang nyata diperlukan pendekatan rasionalis, empiris, dan logis (bayani dan burhani). Sedangkan untuk memahami objek yang gaib diperlukan pendekatan intuitif, imajinatif, dan metafisis (irfani). Kekuatan utama dalam matematika justru terletak pada imajinasi atau intuisi yang kemudian diterima setelah dibuktikan secara logis atau deduktif. Dengan demikian, maka untuk mempelajari matematika perlu penggabungan ketiga pendekatan tersebut, yaitu bayani, burhani, dan ‘irfani (hlm. 22).
Dengan demikian, matematika perlu dipelajari dengan kedua potensi kita, jasmani dan ruhani, aql dan qalb secara bersamaan. Qalb saja memang dapat mempelajari matematika, tetapi kadang tidak dapat memberikan penjelasan yang logis dan rasional. Qalb dapat menjawab 3 + 4 = 7, tetapi kadang tidak dapat menjawab mengapa bisa 7. Aql saja dapat mempelajari matematika, tetapi kadang terlalu lama dalam berpikir dan tidak dapat menangkap hakikat (hlm. 34). Belajar matematika perlu melibatkan potensi intelektual, emosional, dan spiritual secara bersamaan. Perlu penggunaan aql dan qalb secara bersama, melalui jalur jasmani (kasab) dan juga jalur ruhani (kasyaf). Aspek pengembangan kemampuan berpikir (kognitif), sikap (afektif), dan prilaku (psikomotor) dalam belajar matematika dapat tercapai dengan baik dengan paradigma ulul albab. Potensi dzikir untuk mengembangkan aspek afektif dan fikir untuk mengembangkan aspek kognitif agar menghasilkan amal sholeh (psikomotor). Belajar matematika yang abstrak, yang memerlukan kemampuan pikir dan imajinasi dapat dilakukan dengan paradigma ulul albab yang menggunakan pendekatan rasionalis, empiris, dan logis (bayani dan burhani) sekaligus pendekatan intuitif, imajinatif, dan metafisis (irfani) (hlm. 37).
Pada bagian kedua, penulis mengurai tentang aspek-aspek matematika yang termaktub dalam al-Qur’an. Penulis ingin membuktikan bahwa ternyata di dalam al-Qur’an itu juga membicarakan konsep–konsep matematika. Hal ini akan dapat mematahkan “kepercayaan” sebagian orang yang meyakini bahwa matematika itu produk Barat. Konsep yang dipaparkan di antaranya mengenai: konsep himpunan, bilangan, pengukuran, statistika, estimasi, dan keajaiban-keajaiban matematika lainnya yang tersurat dalam al-Qur’an.
Pembahasan yang menarik dan unik, tetapi tidak banyak orang yang menyentuhnya adalah kajian tentang upaya memetik hikmah (makna tersirat) di balik konsep-konsep abstraksi yang ada dalam matematika. Atau dengan bahasa penulis buku ini adalah memahami konsep matematika dalam konteks keislaman. Isi bagian ini di antaranya adalah kajian matematika untuk menjelaskan posisi manusia dan keberadaan sesuatu yang lain di atas dimensi manusia; analisis angka dalam gerakan shalat; pengambilan perumpamaan dari bilangan-bilangan sehingga disajikan dua jenis manusia, yaitu manusia asli dan manusia prima. Pendek kata, bagian ketiga ini, penulis sebenarnya ingin memberikan gambaran bahwa matematika dapat dijadikan sumber pelajaran dalam rangka menapaki hidup menuju ridha-Nya (hlm. vii).
Dengan upaya pemaknaan secara “Islami” inilah diharapkan dapat mengobati “luka” lama umat Islam terhadap “sakit apatisme” pada matematika yang selama ini telah menjangkitinya. Akibatnya akan muncul gerakan “Sadar Matematika” di dunia ini, sehingga kejayaan dan peradaban Islam akan dapat dicapai kembali. Sudah saatnya, dewasa ini umat Islam mampu berkompetisi secara sehat dalam percaturan di dunia global. Sudah tidak ada alasan lagi untuk menolak kehadiran kecanggihan informasi dan teknologi. Tetapi, satu hal yang perlu diingat bahwa semua yang kita tekuni harus tetap berporos terhadap landasan al-Qur’an dan hadits. Maka, kebahagiaan dunia akhirat dapat kita capai secara bersama-sama.
Buku ini, sungguh benar-benar diharapkan dapat menjadi obat mujarab bagi kesembuhan penyakit apatisme umat Islam terhadap ilmu matematika (atau ilmu-ilmu sains lainnya). Bagi umat Islam, khususnya pengajar matematika, siswa, mahasiswa, santri, dan lainnya sangat diharapkan untuk dapat membaca, mempelajari, memahami, lalu mengamalkan pesan-pesan matematika yang tersirat dalam al-Qur’an sebagaimana yang telah dipaparkan secara detail oleh penulis dalam buku ini. Semoga akan segera hadir, buku-buku lainnya yang terintegrasi antara sains dan agama. (*)

b. Tentang kemiskinan/pelacuran
Menurut Bonger : pelacuran ialah gejala kemasyarakatan, dimana wanita menjual diri melakukan perbuatan perbuatan seksual sebagai mata pencaharian, unsur utama pelacuran adalah motif ekonomi, anggapan bahwa tiap gejala poligami adalah pelacuran, secara historis dan sosiologi tidaklah benar . wanita yang sekali menjual diri, bukanlah pelacur, penjualan ini bukan mata pencaharian , wanita yang kawin karena motif materi semata-mata disejajarkan pelacur, mungkin lebih rendah lagi tapi bukan pelacur, bila kita melihat secara etimologi arti pelacuran adalah pe ( orang ) dan lacur berarti (perbuatan tidak baik ), sehingga dari pengertian etimologi pejabat yang juga menjual kehormatannya dengan korupsi bisa dikategorikan pelacur, akibat pekacuran adalah faktor ekonomi rendah, moral, kesehatan. Pelacuran masih jadi perdebatan apakah mereka dikategorikan sebagai pelaku kriminal atau bukan karena tidak jelas korbannya siapa, nah kalau demikian penomena pelacuran yang disalahkan siapa, apakah yang salah pelacur atau pemerintah lebih lagi ada yang mengatakan sistem tapi yang jelasnya Islam mengharamkan pelacuran.
Namun ketika kita mencoba mengkaji dalam dua pendekatan irfani dan burhani , saya teringat dengan buku yang berjudul kalau tidak salah “izinkan aku menjadi pelacur” karangan M.Dahlan yang menulis berdasarkan teori marx “agama adalah candu masyarakat”, begitu pula dalam buku sang pelacur Tuhan, beberapa kata yang dapat saya kutip bahwa seandainya Allah tidak mengizinkan saya menjadi pelacur maka Allah akan mematikan saya, Allah hanya megatakan “kun fayakun” dalam pendekatan irfani Tuhan salah sebagaimana dalam ayat tsalika takdirun azizil a’lim” yang artinya itu adalah takdirnya, kalau dia pelacur berarti Allah telah mentakdirkan dia, kalau dia miskin berarti Allah telah mentakdirkannya miskin, tapi ketika kita memakai pendekatan burhani maka sebagai landasan ayatnya “ la yugairu ma bikaumin hatta yugairu ma bi ampusihim” yang artinya tidaklah berubah suatu kaum sampai dia mengubah dirinya sendiri, nah kalau dia seorang pelacur dan tidak berusaha mengubah dirinya maka dia akan menjadi pelacur terus, atau miskin dan dia tidak berusaha maka dia akan miskin terus, dalam hal ini misalnya usaha yang dapat meningkatkan kesejahteraan masyarakat, pemerintah harus menyediakan zakat atau pelacur dan orang miskin itu meningkatkan etos kerjanya.
Pada saat ini kontroversi tentang perempuan yang kerja semakin marak, dikotomi antara laki-laki dan perempuan atau masalah gender juga sangat bervariasai ada yang tekstual memaknai teks-teks al-Qur’an, ada yang kontekstual misalnya soal kepemimpinan an-nisa ayat 34 “laki-laki bertanggungjawab terhadap perempuan” menurut beberapa ini merupakan justifikasi laki-laki terhadap perempuan dilihat dari akal pikiran, perempuan tidak bisa menceraikan suami hanya bisa mengajukan khuluk , pengasuhan anak hanya sampai 7-9 tahun dan setelah itu hak asuh diberikan kepada suami. Tetapi pada saat ini kebudayaan telah berubah perempuan bukan lagi subordinat dari laki-laki, malahan dalam kehidupan sehari-hari perempuan lebih aktif dari laki-laki misalnya tugas keluarga, tugas kantor dll. Perempuan telah menjadi komoditi dalam beberapa aspek terkhusus ekonomi, Masih segar dalam ingatan ketika produsen kopi TORABIKA meluncurkan produk Kopi Torabika Duo berupa minuman kopi bercampur susu yang dikemas satuan. Seiring dengan peluncuran itu, pengiklan membuat jargon ‘pas susunya’. Iklan ini kemudian diprotes masyarakat karena visualisasi kata susu pada iklan TV, yang mengarahkan masyarakat kepada citra (lagi-lagi) bagian tubuh wanita . perempuan selalu saja jadi objek Untuk mempertahankan hidup ( keluarga dll ), kemudian beberapa perempuan menjalani profesi sebagai pelacur, ini karena orang tua/pemerintah yang tidak bertanggungjawab terhadap kehidupan mereka, lapangan kerja yang tidak menerima mereka karena faktor SDM menyebabkan mereka menjual diri, nah orang tua/pemerintah seharusnya bertanggungjawab, berfikir secara solutif terhadap penonema ini yang semakin menjamur “ saya sempat berfikir pelacuran ini bisa di hentikan bilamana para legislatif menjadikan mereka istri-istri, kalau kita berfikir berapa banyak legislatif dalam satu daerah tentulah dapat seimbang dengan pelaku PSK. Tapi itu tidaklah mungkin terjadi karena mereka lebih suka selingkuh atau bermain perempuan. Penomena sekarang legislatif hanya sibuk membahas anggaran dan mengkaji persoalan yang kurang pundamental, HAM/KOMNAS HAM hanya membahas tentang Syech Puji, Pelecehan seksual, kekerasan terhadap anak dan rumah tangga, ini hanya persoalan yang kurang urgent saja mereka harusnya mengkaji tentang ribuan sampai ratusan PKS, belum lagi FBI yang hanya sibuk dengan persoalan perbedaan agama tapi mereka lupa kalau akhlaq bangsa lebih penting pada masa sekarang ini dan organisasi Islam lainnya MUI sibuk dengan fatwa yang hanya menyatakan halal dan haram.

c. Pencurian
Pada tanggal 17/08/2007 bertempat di suatu pondok pesantren, pada malam hari dalam Keadaan sunyi tiba-tiba terdengar suara keributan dan saya pun keluar dari kamar dan pada malam hari itu pula diadakan rapat dadakan, dalam agendanya tentang Yayasan Pesantren kehilangan uang di berangkas sekitar 10.000.000, dan pembina pesantren yang hadir kaget mereka berkata “ kenapa bisa hilang padahal tidak ada tanda kalau pintunya dicungkil” maka pada saat itu bendahara pesantren menjelaskan bahwa sudah dua hari kunci berangkas hilang, pada malam itu terjadi dua pendekatan dalam mencari pelaku pencuri ada yang dengan cara membaca yasin dan ada yang pakai dukun dan sidak polisi.
Namun kedua orang tersebut berusaha masing-masing ada yang kedukun dan ada yang membaca yasin, pada malam hari itu dikumpullah santri untuk membacakan yasin dengan syarat ada beberapa ayat yang diulang beberapa kali contohnya : yasin 6 kali, tsalika takdiru azizil a’lim 14 kali, salamun kaulan min rabbi rahim 12 kali, awalaisa lasi halaqa samawati wal arda biqadarin ...4 kali . Keesokan harinya tiba-tiba uang yang hilang ditemukan ternyata yang mengambil uang itu adalah cucu bendahara pesantren yang berumur 9-10 tahun, dan yang menemukan adalah orang yang menyarankan membaca yasin.
☺ Muhammad Qadaruddin, Tugas Ujian Tengah Semester “Integritas Keilmuan”Program Pascasarjana S3 UNPAD Bandung, 2008.